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martes, 1 de enero de 2008

LAS IDEAS JUSFILOSOFICAS EN LA GRECIA PREPLATONICA

LAS IDEAS JUSFILOSOFICAS EN LA GRECIA PREPLATONICADAVID SOBREVILLA * PERU
A la memoria de mi insigne maestra Gred Ibscher Roth
El estudio de la ideas jusfilosóficas en la Grecia preplatónica es un espectáculo fascinante, porque permite contemplar cómo surge allí por primera vez en Occidente -empleando esta palabra en un sentido muy amplio- las nociones de derecho, justicia, libertad, igualdad, democracia y otras semejantes e igualmente trascendentes. Pero además de placentero e ilustrativo este estudio es muy importante -como lo ha subrayado nadie menor que Hans Kelsen-, porque allí encontramos una concepción de la naturaleza y de la ley que son completamente distintos a la nuestra: en la Grecia primitiva -privando a esta expresión de toda resonancia negativa- la naturaleza fue pensada como estando sujeta al principio de la retribución y no al de la causalidad como sucede en el pensamiento moderno1.
Son pues muchas las razones para emprender y publicar este trabajo que no aspira a brindar un aporte original, sino sólo a divulgar entre nosotros los resultados de la investigación sobre nuestro objeto de estudio. En la primera parte de este artículo nos referimos al tema en la Grecia prefilosófica de Homero, Hesíodo y Solón; en la segunda dentro de los primeros filósofos presocráticos y en la tercera en la Grecia clásica; la de los trágicos griegos, la democracia ateniense, Demócrito, los sofistas y Sócrates.
Este texto es parte de otro más amplio sobre historia de la filosofía del derecho. Del mismo hemos publicado antes el capítulo sobre "La teoría de la justicia en La República [de Platón]"2 y otro sobre "Las ideas jusfilosóficas de Aristóteles"3. Agredecemos al Dr. José Palomino Manchego su mediación para publicar este artículo.
1. La Grecia prefilosófica
1) Homero
En Homero no existen ni la idea del derecho ni la de la justicia en el sentido en que posteriormente serían conocidos por el mundo griego y occidental. No hay la idea de derecho como un orden jurídico general, sino sólo de la thémis en el significado de la ley o regulación divina dictada a los hombres por los dioses en sueños o en los oráculos (en plural: themistés). La existencia de estas regulaciones separa a los pueblos civilizados y a los bárbaros como se ve de que en la Odisea se sostenga que los cíclopes son seres soberbios sin ágoras ni leyes (IX, 105 ss). Cuando Odiseo insta a Polifemo a respetar los usos de la hospitalidad como es ley (thémis) con respecto a los extranjeros, el cíclope le responde que es un ingenuo o que viene de tierras muy lejanas, pues los cíclopes no experimentan ningún temor frente a Zeus (IX, 256 ss.), quien aparecía a los griegos de la época homérica como el garante de las regulaciones establecidas.
El derecho se dispersa en una serie de regulaciones establecidas frente a los múltiples casos singulares. Los dioses son muy celosos de que se los obedezca y se les conceda los honores y preeminencias que les corresponden. Así, cuando Odiseo ciega a Polifemo, quien es hijo de Poseidón, éste lo persigue porque siente que ha sufrido una afrente familiar, mas no porque aquél haya incumplido una ley general.
Tampoco existe por entonces la idea de una diosa que personifique a lo que posteriormente se llamará Díke o justicia. La Moira cuida de la distribución de los honores, pero no tiene un poder ejecutivo. Son las Erinias quienes ejecutan las sanciones, pero sin poseer en cambio la capacidad de decidir si alguien ha cometido una falta. La Ate, de la que se habla en el libro IX de la Ilíada (502 ss.), impone la ceguera o cólera que impulsa a cometer actos de hybris, de demencia, o sea, a transgredir los justos límites del comportamiento y la mesura; y a ella se oponen las lítai, los ruegos, que traen el perdón. Sin embargo, difícilmente se podría conceptuar a la Ate como teniendo el papel de la Díke, ya que tiene un rol más bien pernicioso. Por ejm. en la Ilíada se cuenta que encegueció al propio Zeus (II., XIX, 91 ss.), mortificado por haber sido engañado por Hera, razón por la cual el padre de los dioses arrojó a aquélla del cielo poniéndola a vagar entre los hombres. Aunque hija de Zeus, Ate es pues vista como ejerciendo un influjo nefasto.
No obstante que en el mundo homérico no existe por ende la idea del derecho como un orden general y tampoco la de la justicia como una divinidad específica, los poemas homéricos se encuentran atravesados por una genuina conciencia jurídica. Así, cuando en el cuarto libro de la Ilíada los Troyanos rompen la tregua establecida, a Agamenón le es evidente que dicho incumplimiento les habrá de acarrear incontables desgracias como consecuencia. Los castigos no caen pues sobre los hombres sólo porque sean enceguecidos por la Ate, sino por sus propios actos de hybris, de una soberbia que provoca las transgresiones4. Paradigmáticamente lo expresa de la siguiente manera un famoso discurso de Zeus al comienzo de la Odisea, con el que empieza a diseñarse la idea de la responsabilidad que les cabe a los hombres por sus propias acciones, de que su castigo no se debe a los puros designios divinos:
"¡Oh dioses! ¡De qué modo culpan los mortales a los númenes! Dicen que las cosas malas les vienen de nosotros, y son ellos quienes se atraen con sus locuras infortunios no decretados por el destino (morón). Así ocurrió con Egisto, que, oponiéndose a la voluntad del hado, casó con la mujer legítima del Atrida, y mató a éste cuando retornaba a su patria, no obstante que supo la terrible muerte que padecería luego. Nosotros mismos le habíamos enviado a Hermes, el vigilante Argifontes, con el fin de advertirle que no matase a aquél, ni pretendiese a su esposa, pues Orestes Atrida tenía que tomar venganza no bien llegase a la juventud y sintiese el deseo de volver a su tierra. Así se lo declaró Hermes; mas no logró persuadirlo, con su tan excelente consejo, y ahora Egisto lo ha pagado todo justo" (I, 32-43) [Empleamos la traducción de Luis Segalá Estalella, en: Homero, Ilíada Odisea, Himnos Barcelona; Raíz y Rama, 1943]
2) Hesíodo
La diosa Díke aparece ya en el primer poema de Hesíodo, la Teogonía, como habiendo nacido de la unión de Zeus y Thémis en la cuarta generación de dioses. No obstante, es sólo en el segundo poema de dicho autor, Los trabajos y los días, que alcanza toda su importancia. Se lo ve ya del punto de partida de la obra: la disputa entre el poeta y su hermano Perses en torno a la repartición de la herencia paterna. Hesíodo sostiene que no hay una sola Eris (la diosa de la discordia) mala, como había afirmado en la Teogonía, la cual envía las guerras y riñas, sino también otra buena, que es la que provoca la emulación entre los hombres. De allí que invita a Perses a guiarse por la Eris buena dedicándose al trabajo honrado, y a dirimir su desacuerdo orientándose por las rectas regulaciones de Zeus -y no por las sentencias de los Tribunales.
Hesíodo cuenta a continuación dos mitos: el de Pandora, la que abre un recipiente de previsiones de donde escapan una serie de males y penas, quedando adentro sólo la esperanza cuando Zeus decide poner la tapa; y el de las cinco edades del mundo que lo muestran en una constante decadencia: hemos partido de la edad de oro o de Cronos, pasando por las de plata, bronce, por la de los héroes (de Troya y Tebas), para llegar a la edad de hierro en la que vivimos. Estos dos mitos confluyen por lo tanto para proporcionar la idea de que el mundo está dominando por el desmoronamiento y la degradación moral.
No obstante esta imagen persimista la ilumina luego Hesíodo cuando narra a continuación la primera fábula de la literatura occidental: la del halcón y del ruiseñor (versos 202-285). En ella un ruiseñor se lamenta cogido entre las garras curvadas de un halcón, que le dice que es inútil hacerlo, pues en el reino animal prima la ley del más fuerte. No es así en cambio en el reino humano, advierte Hesíodo a Perses: aquí reina la justicia que acompaña a Zeus y que asistida por treinta mil invisibles guardianes vela por las acciones de los hombres y por el cumplimiento de las disposiciones divinas.
"Pues grábate esto en tu corazón, presta atención a la justicia y olvida por completo la violencia. Pues el Crónida puso esta norma para los hombres: para fieras y pájaros voladores comerse unos a otros, puesto que no hay justicia en ellos, pero a los hombres les dio justicia que es más provechosa; pues si alguien, una vez que los conoce, quiere proclamar las cosas justas, a ése Zeus de amplia mirada le da felicidad, pero quien en sus testimonios se engaña perjurando voluntariamente y al mismo tiempo dañando a Díke, se extravía de manera incurable, detrás de éste ha quedado una descendencia desconocida, mientras que detrás de un hombre fiel al juramento queda una descendencia mejor" (Trabajos y días, 275-285) [Empleamos la traducción de Adelaida y María Angeles Martín Sánchez, en: Hesíodo, Teogonía Trabajos y días. Escudo Certamen. Madrid: Alianza, 1986]
Existe pues es el reino humano un orden instituido por Zeus y mantenido con ayuda de Díke y de los guardianes. Uno es responsable por sus acciones que generan una retribución hasta a los propios descendientes, pero a veces "toda una ciudad participa de un hombre malo que es culpable y maquina locuras" (240), con lo que provoca su propio castigo y sufrimientos y los de la ciudad. O sea que se puede distinguir entre una ciudad justa y otra injusta. A partir de este texto de Hesíodo la Díke se convertiría en un tema fundamental de la poesía y filosofía griegas, reemplazando a la thémis (regulación).
3) Solón
Solón ha sido considerado como uno de los legendarios siete sabios de Grecia. A comienzos del siglo VI fue elegido el año 594/593 a.C. como Arconte Epónimo con la finalidad de disminuir los contrastes entre las clases y promulgar una nueva Constitución. Introdujo así una serie de reformas, luego de lo cual se dice que se marchó al Egipto y la India por diez años con el objeto de que no lo obligarán a cambiarlas.
Sus poemas tienen la forma de la elegía y en ellos nos ha transmitido sus consideraciones sobre la situación existente. Vuelve a aparecer allí la Díke supervigilando las transgresiones. En el fragmento 3 sobre la eunomía escribe Solón:}
"Nunca nuestra ciudad morirá por obra de Zeus
ni por voluntad de los dioses siempre felices;
quienes tratan de hundir la ciudad estúpidamente,
con sus propios vecinos, pensando en ganancias.
y el juicio injusto de los caudillos del pueblo
llamados a pagar con dolor su enorme transgresión"
(1-8, Trad. de Juan Ferraté corregida por D.S.) [la traducción de Ferraté se la encuentra en su libro Líricos griegos arcaicos. Barcelona: Seix Barral, 1967]
Aquí se observa la responsabilidad de los miembros de la pólis: es la mentalidad puesta en las utilidades de los ciudadanos y el juicio injuto de los caudillos, los que arruinan a la ciudad.
En el fragmento 1, la elegía de las musas, Solón afirma:
"igual se presenta el castigo de Zeus; y no siempre en todos,
como el hombre mortal, se enfada igualmente,
pero jamás se le oculta del todo aquel que, en su pecho,
albergar injusticia y siempre al final lo descubre.
Paga éste enseguida, el otro más tarde; uno escapa,
y no le toca el destino que le envían los dioses;
no obstante, él vuelve al cobro; y sin culpa pagan la pena
los hijos de aquél o su posterior descendencia"
25-33, Id.)
Este fragmento se amplía la imputabilidad jurídica de la responsabilidad individual a la hereditaria. Al hombre se le oculta muchas veces dónde se encuentra la transgresión que acarrea la pena, pero no así a Zeus. La sanción se produce, porque hay que restablecer el equilibrio alterado.
En el fragmento 10 Solón afirma:
"De la nube procede la fuerza de nieve o de granizo,
y el trueno se forma a partir del rayo brillante;
y una ciudad con hombres que han llegado a ser demasiado grandes
empieza a morir, y el pueblo cae en servir a un
monarca por su propia ignorancia,
y a quién se exaltó demasiado no es fácil después contenerlo,
y hubiera sido mejor pensar antes en todo"
(1-6, Id.)
La comparación con el hecho natural significa que los sucesos de la pólis tienen una necesidad casi natural. Solón percibe lo social con una legalidad que le es insita. Una idea semejante se la encuentra en el fragmento 11:
"El mar se revuelve por obra del viento, y si nadie lo agita
es de todas las cosas la más justa"
(1-2, Id.)
Solón denomina eunomía a este "orden justo" natural en que debe fundarse el orden estatal, elogiándolo al final del fragmento 3 precisamente dedicado a la eunomía:
"Mi alma me ordena que ésto a la gente de Atenas enseñe:
que el mal gobierno (dysnomía) le trae aflicciones al pueblo,
y que el buen gobierno (eunomía) todo lo pone en orden y a punto.
y que ata a menudo con grillos al malo;
pule asperezas, modera la hartura, disipa el abuso,
marchita los brotes nacientes de la venganza,
endereza sentencias torcidas y enluta el poder
de la insolencia, y refrena la disensión,
y frena también la mala rabia envidiosa, y el hombre
todo con él lo tiene a punto y conforme"
(35-39)
Como Werner Jaeger ha mostrado la idea de la eunomía de Solón prosigue en cierta medida la de la díke de Hesíodo, pero llevándola a otro campo: "No se manifiesta mediante dones y bendiciones exteriores del cielo, en la fertilidad de los campos y en la abundancia material, como en Hesíodo, sino en la paz y armonía del Cosmos social" (Paideia. México: FCE, 1957; p. 142): en éste existiría una legalidad intrínseca.
2. La Grecia de los primeros filósofos presocráticos
1) Anaximandro
En su Comentario a la Física de Aristóteles (24, 13) Simplicio nons ha transmitido lo que escribe Teofrastro en sus Opiniones sobre los físicos (fragmento 2):
"Anaximandro ... proclama principio y elemento de los seres lo infinito (ápeiron), habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio. Dice, en efecto, que el principio no es ni el agua, ni ningún otro de los llamados elementos, sino una cierta naturaleza, infinito (ápeiron), de la que se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos; pues "en aquellos en que los seres tienen su origen, en eso mismo viene a parar su destrucción, según lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan reparación a unos a otros de la injusticia, en el orden del tiempo"
como dice en términos un tanto poéticos"
Trad. de José Gaos, en: Antología Filosófica. La Filosofía Griega México: La Casa de España en México, 1940; p. 71)
Anaximandro debió haber vivido en el siglo VI a.C.
Este famoso fragmento ha sido interpretado de diversas maneras. José Russo Delgado consigna las siguientes exégesis (Los presocráticos. I. El principio. Lima: San Marcos, 1988; p. 116 ss.): 1 La de Friedrich Nietzsche, quien no conoció el fragmento en su versión íntegra, reputaba que en el texto existe una gran influencia órfica. Para él se refiere a la culpa de todo lo existente por el mero hecho de ser, pues la individuación configura propiamente una transgresión y todo de venir constituye una emancipación del eterno ser, siendo merecedor de castigo y de la muerte. 2. La de Hesíodo, Jaeger y Kirk para quienes el fragmento trataría de la injusticia y de su reparación entre los seres, de su compensación por sus excesos y no de su culpa. Lo que el texto sostiene es que cuando una cosa se apropia de demasiado, se le quita el exceso dándoselo a aquella otra que en el trueque habría resultado disminuida. Así en el verano lo cálido sería injusto con el frío, por lo que durante el invierno esta injusticia se compensaría. Para Jaeger sucedería como en un tribunal donde se está ventilando un juicio de propiedad; para los griegos para quienes la justicia es la igualdad, la pleonexía, el apropiarse de demasiado, era la esencia de lo injusto. Heidel acota que los litigantes son los opuestos a los que se menciona: el calor, y el frío, lo seco y lo húmedo. En cuanto al orden del tiempo, Jaeger piensa que es el juez que establece el orden en que se descubren y se reparan las pleonexías. En su opinión no habría nada en el fragmento que sugiera lo vuelta a lo Uno primordial de la que habla Nietzsche. 3. La interpretación ecléctica de Robin, De Rugiero y sobre todo de Mondolfo, quienes sostienen que la injusticia que se cometen las cosas entre sí se separa de dos maneras: a) por la alternancia de los opuestos (de unas cosas contra otras), y b) por una reabsorción de los opuestos en lo infinito a causa de una injusticia de tipo cósmico -con lo que se recoge la posición de Nietzsche. Y 4, la de Madalenna y Kahn, quienes sostienen que habría habido una incomprensión secular del texto y que habría que traducirlo así:
"De aquellos contrarios suyos de los que nacen, en aquellos contrarios suyos los contrarios perecen según necesidad"
La explicación es que en el mar del que surge la tierra, ésta se sumerge y que la tierra recubierta por el mar se extiende luego ahí donde había mar, etc. Este proceso de alternancias y de luchas -sobre todo entre la vida y la muerte- se prolonga indefinidamente, ya que cuando en el fragmento se afirma que ocurre "por necesidad", lo que se quiere decir es que el proceso es "extratemporal" o infinito. En el texto habría un doble dualismo: el de los contrarios (como lo cálido y lo frío) o lo húmedo y lo seco que luchan entre sí constituyendo el cosmos: lo finito; y el dualismo entre lo finito y lo infinito. En este sentido la sustancia de la filosofía de Anaximandro estaría constituida por la oposición entre lo finito y lo eterno (U. Hoelscher).
En cualquier caso, es evidente la importancia que la justicia adquiere para Anaximandro, a la cual él concibe de una manera mucho más decidida que Solón como un proceso que envuelve a toda la naturaleza; la injusticia la reparan las cosas entre sí por la alternancia de los opuestos (lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco) y por la reabsorción de los opuestos en lo infinito en el caso de una injusticia de tipo cósmico. La díke es pues para Anaximandro el orden eterno que rige todo el mundo de los entes en la naturaleza en total.
2) Pitágoras
Es posible que Pitágoras haya vivido en la segunda mitad del siglo V a C. y que haya tenido su florecimiento (acmé) en el año 540 a.C. Fue contemporáneo de Jenófanes.
Dentro de la doctrina de Pitágoras hay ciertos aspectos científicos y otros místicos. Su concepción científica fundamental era que los números son el principio de todas las cosas. En este sentido la virtud poseía para él una entidad mensurable, y dentro de ella concebía a la justicia como un número cuadrado, o sea, como el producto de dos números igualmente cuadrados (como 4 es el producto de 2 por 2, o 16 de 4 por 4). Lo relata así Aristóteles:
"Así, pues, en primer lugar intentó tratar de la virtud Pitágoras, pero no lo hizo rectamente, puesto que, refiriendo las virtudes a los números, ni adoptó un método de inquisición acomodado a las virtudes. Porque la justicia no es un número igualmente cuadrado".
Magna Etica, I, 1, 1182 a)
Lo que probablemente tenía en mente Pitágoras es que la justicia es la correspondencia entre una acción humana y la retribución que le toca. A este respecto se debe mencionar la doctrina mística de nuestro autor de que no hay que dañar a ningún ser animado, ya que, como Pitágoras creía en la transmigración de las almas, pensaba que se podía estar dañado a un pariente. Cicerón cuenta al respecto:
"Pitágoras y Empédocles... denuncias declaran que la justicia es una sola para todos los seres vivos (unam omnium animantium conditionem iuris), al mismo tiempo que pregonan los castigos inexplicables que inevitables que amenazan a los que maltratan un ser vivo".
(La República, III, XI, 20 ss.) [reproducimos la traducción aparecida en:
Cicerón, la República. México: Gernika, 1993, la hemos alterado levemente]
3) Parménides
Parménides debe haber nacido hacia los años 544-541 a.C. en Elea y debe haber tenido su florecimiento (acmé) hacia el 504-501. De él nos ha llegado un celebérrimo poema en hexámetros que llevó por títulos quizás Sobre la naturaleza (Peri fyseos).
El poema se divide en un proemio y dos partes y en él se encuentra una pasmosa revelación sobre el ser. De allí que la introducción posea un cierto carácter iniciático: allí el autor describe cómo para recibir la revelación es llevado, precedido por unas doncellas, por un camino hasta llegar frente a unas puertas enmarcadas por un dintel y un umbral de piedra.
"Estas etéreas, se cierran con enormes hojas
de las cuales la Justicia, pródiga en castigos, posee las llaves de usos alternos.
A ella la aplacaron las doncellas con suaves palabras
persuadiéndola hábilmente de que para ellas el cerrojo asegurado
quitara pronto de las puertas" (B a 13-17; trad. de A.
Gómez-Lobo) [La traducción de Gómez-Lobo se encuentra en su libro Parménides. Buenos Aires: Charcas, 1985]
La Díke es presentada aquí como la justicia cósmica que señala a cada cosa su tiempo y su lugar y, por lo tanto, también a la luz y las tinieblas. Ella es persuadida por las doncellas para que quite el cerrojo y franquee el acceso a Parménides de una manera excepcional.
Luego en el proemio se va a sostener que el camino por el que ha sido conducido Parménides se encuentra fuera del transitar de los hombres, y que ha sido inducido a seguirlo no por un mal hado (moíra kaké), sino por el derecho (thémis) y la justicia (díke) (B1 26-28). Thémis, el derecho divino, y Díke, el derecho humano derivado, se identifican aquí y se los entiende como potencias cósmicas: son regulaciones naturales las que han llevado al autor a su destino.
En la parte primera y principal del poema se hace la revelación sobre el ser: el es y no es posible que no sea. Esta es la vía única de la verdad, y de ella hay muchísimos signos: el ser es ingénito, imperecedero, total, único o solo en su género, inconmovible y completo. Es todo junto, uno y continuo (B8 1-6). Parménides refuta a continuación la posibilidad de que el ser se haya generado, y escribe:
"Tampoco de lo que no es permitirá jamás la fuerza de la convicción que se genere algo a su lado, en vista de lo cual ni generarse ni perecer lo consiente la Justicia aflojando las cadenas, sino que los mantiene sujeto" (B8 12-15).
Según Alfonso Gómez-Lobo, a quien seguimos en su comentario, aquí se dan un entrelazamiento entre lógica y mito y la Díke aparece en este fragmento desempeñado un papel similar en la primera parte del poema que en el proemio: si allí aparecía regulando la apertura y cierre de las puertas de ingreso al ámbito de la revelación, en este lugar se muestra ejerciendo control y dominio sobre lo ente, que a su vez aparece constreñido por cadenas o ataduras que impiden que pueda generarse. Lo interesante, escribe Gómez-Lobo, es que en el texto se da como razón la argumentación que antes se había ofrecido en el sentido de que "nada procede de la nada" (Cf. A. Gómez-Lobo, Id...; p. 123).
La Díke sigue teniendo pues en Parménides, como ocurría también en Anaximandro, una función cósmica: vigilar el acceso al ámbito de la revelación del ser y evitar su generación con sus ligaduras que lo mantienen firmemente sujeto.
4) Heráclito
Heráclito probablemente vivió entre los siglos V y IV y debe haber tenido su florecimiento (acmé) entre los años 504-501 a.C. Se afirma que escribió un libro Sobre la naturaleza que depositó en una puerta nueva del templo de Artemisa, obra que constaba de unos 125 fragmentos en prosa.
La doctrina de Heráclito es muy difícil de reconstruir como se observa de que desde la Antigüedad se le dio a él el nombre de "El Oscuro". Uno de sus aspectos centrales en su concepción del logos, al que el filósofo concibe como algo común que está a la base de todos los fenómenos al igual que la ley rige la vida de la sociedad; y, aún más, pues todas las leyes humanas derivan de la ley única divina. Lo sostiene así Heráclito en su fragmento 114:
"Si se quiere hablar con entendimiento (con noús) es necesario confiar en lo que es común en todos, así como la ciudad descansa en su ley, y aún más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son nutridas por una única ley, la divina, cuyo poder se extiende según ella desea, basta para todo y a todo supera".
Vemos pues que ya en Heráclito se habla de un derecho natural de origen divino.
La imagen según la cual la vida de la ciudad está ligada al respeto a la ley la ha vuelto a expresar Heráclito en otro fragmento:
"Es menester que el pueblo luche por la ley así como por los muros de la ciudad" (B 44)
Y que el lógos posee en verdad un poder cósmico en cuanto a su capacidad para regular todos los acontecimientos de una manera necesaria, lo expresa el filósofo en este otro fragmento, en que aparecen la Díke y las Erínias como grandes de esta necesidad:
"El sol no transpasará sus medidas, si no las Erínias, Ministras de la Díke, lo sabrán encontrar" (B 94)
Comentando este fragmento Werner Jaeger escribe:
"Una ley que todo lo abarca informa el mundo, superior a toda ley de origen humano, y las leyes de todos los Estados de la tierra reciben su validez de esa ley divina. Heráclito, pues, no sólo concibió el principio del universo como una ley o una justicia de índole cósmico, a la manera de Anaximandro, sino que conectó, además, directamente la ley humana y la vida del hombre en comunidad con aquel orden divino. Ello implicaba que todo ser individual desempeña su papel en el mundo, como todo ciudadano de una pólis griega desempeña el suyo en la vida constitucional de su comunidad. A través de esta función comunitaria participa el individuo de la razón, en el orden social como en el cósmico. La razón es lo que a todos los hombres es común; que ésta es, según Heráclito, la naturaleza de la razón, "aun cuando muchos parecen obrar como si cada cual tuviera una razón privada" (Alabanza de la ley. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1953; pp. (44-45).
3. La Grecia clásica
1) La justicia y el derecho en los trágicos griegos
Como Hans Kelsen ha señalado, los problemas del derecho y de la justicia juegan un papel muy importante en las tragedias griegas (Sociedad y naturaleza, p. 307 ss.):
"Son el centro de la mayoría de los dramas de ESQUILO y SOFOCLES, cuyo elemento trágico consiste principalmente en un conflicto entre el individuo y el orden social reinante. Los dramas glorifican lo sagrado del orden social y el hecho de que lo quiere la voluntad divina. Así, el carácter religioso de las tragedias de ESQUILO y SOFOCLES culmina en la demanda de humilde sumisión a la autoridad que se representa a sí misma como divina, pero que no puede separarse de la autoridad del Estado, investida en seres humanos" (Id.)
En Los Persas Esquilo contrasta la insolencia de Jerjes, quien se atrevió a desafiar a los dioses, con el temperamento de Darío que era "un monarca como un Dios". En época de éste
"Primero hicimos brillar la fama de nuestros ejércitos y las leyes daban su apoyo a todos" (857-858)
En el Edipo Rey de Sófocles el coro canta:
"Ojalá el destino me conceda
lograr una perfecta pureza en todas mis palabras y hechos,
como las leyes lo anuncian, en lo alto,
nacidas ellas en el eter celeste; sólo el Olimpo
es su padre, no las ha producido
la naturaleza mortal humana y
nunca caerán en el olvido. Grande es
en ellas Dios y no envejece" (864-872)
Y en Las suplicantes de Esquilo el coro pide al rey:
"Toma la justicia como aliada tuya,
y las sentencias en favor de la causa que los
dioses aprueban como recta" (395-396)
Kelsen sostiene que la ley proveniente de Zeus está personificada en la tragedia en Esquilo y Sófocles por la diosa Díke (Justicia), que es la deidad más frecuentemente mencionada en la tragedia griega. La justicia expresa una idea de igualdad: lo igual se compensa con lo igual, el bien con el bien y el mal con el mal.
"Conforme a ello, la justicia divina posee un doble carácter: es a la vez castigadora y recompensadora. Pero el énfasis recae sobre el aspecto castigador, esto lo prueba el hecho de que se considera que el concepto de justicia se mantiene, y no se suspende, como en el caso de que el hombre bueno tiene que sufrir con el malo porque está relacionado con éste por algún parentesco, por más que pueda no ser en absoluto responsable por esa conexión. Es más importante castigar a la persona culpable que librar al individuo inocente de castigo; esto resulta sintomático del hecho de que la idea de justicia es una ideología del Estado, del orden social positivo, que es un orden coercitivo -un orden de castigo y no de recompensa" (Op. cit., pp. 323-324)
En las Coéforas de Esquilo se dice de la justicia como diosa retribuidora:
"E irrumpió aquel que piensa en el furtivo ataque:
poder vengarse astutamente.
En la lucha le prestó ayuda quien es verdaderamente hija de Zeus
y del vengador: la justicia.
Así llamamos nosotros, los hombres, y acertamos,
a aquella que vuelca su ira sobre cada enemigo".
(946-952)
Y en el Agamenón escribe Esquilo:
"La Dike brilla también en las casas tiznadas por el humo
y honra a quien es virtuoso; pero de hogares áureos, donde las manos están
(manchadas,
se aparta con los ojos entornados y se dirige hacia los puros
No adora el poder de la riqueza, al que ha falseado
el elogio de los hombres,
y orienta a todas las cosas hacia su fin"
(774-781)
El principio de la retribución que se muestra en la tragedia tiene una excepción importante en la Orestíada del mismo Esquilo, como señala Werner Jaeger:
"En las Euménidas, que cierra la trilogía, ofreció Esquilo una nueva solución del trágico dilema encarnado en la figura de su héroe. Orestes fue empujado a dar muerte a su propia madre para vengar la muerte de su padre, muerto por su esposa y el amante de ésta. No había para el individuo escapatoria que lo librara de la lógica horrible de un deber que, bajo el imperio del viejo sistema feudal y su derecho penal, le imponían los mismos dioses, pues los clanes estaban unidos por vínculos de sangre, y el consanguíneo más próximo tenía a su cargo la vindicta y la persecución del homicida. El deber que así imponía la ley del tailón sumió a Orestes es un conflicto insoluble. Las Furias de su madre persiguiéronle hasta Atenas, hasta el tribunal supremo del Areópago, al cual recurriera en calidad de forastero en demanda de auxilio. Pero el Areópago redimió esta víctima inocente de una justicia criminal primitiva: derribó su veredicto el viejo principio de retribución, y al absolver a Orestes suprimió la institución de la venganza de la sangre" (Alabanza de la ley, pp. 49-50)
En este contexto es importante mencionar el conflicto entre el derecho no escrito y escrito tal como aparece descrito en el Antígona de Sófocles. La trama de la tragedia es muy conocida: de los cuatro hijos de Edipo y Yocasta: Polinices y Etéocles, Antígona e Ismene, los dos primeros fallecen combatiendo en torno a Tebas: el primero atacándola y el segundo en su defensa. Asume entonces el gobierno de la ciudad Creón, hermano de Yocasta, quien ordena dejar in sepulto el cadáver de Polinices por ser un traidor a Tebas. Antígona lo entierra sin embargo y, cuando es encarada por su tío el rey, el cual le pregunta cómo se ha atrevido a desobedecer su orden, le responde:
"No fue Zeus quien la dictó
ni tampoco Díke, que habita junto a los dioses
(subterráneos,
ha establecido estas normas.
Tampoco creo que tus decretos tengan tanta fuerza
como para que un mortal pueda vencer las leyes no escritas
e inquebrantables de los dioses.
Porque éstas no son de hoy o ayer, sino que viven siempre, y nadie sabe de dónde vienen"
(450-457)
Según la interpretación de Hegel (Estética. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1983; T. II, p. 189 ss.), en Antígona existe una auténtica tragedia porque se contraponen intereses legítimos y racionales por ambas partes: de un lado se encuentra el rey Creón que está movido por una fuerza ética: la preocupación por el bien de toda la ciudad; y de otro Antígona que está animada por otra fuerza igualmente ética: el sagrado amor por su hermano Polinices, lo que el impone el deber familiar de sepultarlo. Un gran conocedor contemporáneo de la tragedia y del mundo griego, Wolfgang Schadewaldt, reconoce que la problemática señalada por Hegel se halla presente en efecto en la pieza, pero afirma que ella es más compleja y que el gran filósofo alemán yerra al hablar de una paridad entre Creón y Antígona (Die griechische Tragoedie. Francfurt: Suhrkamp, 1991; p. 237). En verdad, Creón representa al comienzo de la pieza principios enteramente racionales y el indesconocible ethos de un prudente hombre de Estado. No obstante, poco a poco lo va ganando el fanatismo por sus principios y finalmente resulta cegado por la Ate; en realidad entre los dos personajes la personalidad más fuerte es sin duda la de Antígona ante quien Creón se va desmoronando preocupado como está por su ser humano (Id., p. 230). En cualquier caso, en el pasaje que hemos mencionado la invocación a un derecho natural procedente de los dioses es indesconocible. A su lado las leyes positivas no pueden pretender ser aplicadas. En este sentido, en Sófocles volvemos a encontrar la preeminencia del derecho natural frente al positivo que ya habíamos hallado en Heráclito y en Esquilo.
2) Los ideales de la democracia ateniense
Gracias a las legislaciones de Dracón (hacia el 624 a.C.), Solón (594 a.C.) y de Clístenes (509-507 a.C.) y a la acción de Pisístrato (su tiranía comenzó en el año 560 a.C.) y de Pericles (su período dura entre 443-429 a.C.), Atenas se estableció como una democracia admirada en todo el mundo griego. Esta admiración se la puede advertir muy bien el discurso "tripolítico" que se encuentran en las Historias de Heródoto. En este episodio, los pretendientes al trono de Perses se pronuncian en favor de la democracia (a la que en el texto se llama 'gobierno popular'), la aristocracia (a la que se denomina 'oligarquía') y la monarquía respectivamente. Otanes, el defensor de la democracia, ataca al gobierno de una sola persona, pues ve a ésta como prepotente, envidioso y malvado. Además no está obligada a rendir cuentas, sino que hace lo que quiere. En cambio, al gobierno del pueblo le cabe el nombre más honeroso de todos: isonomía ('igualdad de la ley') y todas sus decisiones son sometidas al control del pueblo (Libro Tercero, parágrafo 80). Megabiso defiende la aristocracia señalando que a los mejores hombres les deben pertenecer las mejores resoluciones, se adhiere al ataque de Otanes a la monarquía y critica a su vez a l democracia, pues señala que nada justifica que, huyendo de la insolencia de un tirano, caigamos en la del vulgo desenfrenado. Aquél hace algo a sabiendas; pero en cambio éste ni siquiera sabe lo que hace, ya que no ha aprendido nada bueno (Id., par. 81). Finalmente, habla Darío quien ataca a la democracia, porque posibilita el acuerdo de los malvados: "los que hacen daño a la comunidad son cómplices entre sí", y a la oligarquía porque en ella se generan blandos, de éstos el asesinato y del asesinato se pasa a la monarquía, lo que prueba que éste es el mejor gobierno. Lo es por asegurar la estabilidad: cuando un hombre se pone al frente del pueblo acaba con los manejos de los interesados en medrar del gobierno existente. La libertad viene pues de la monarquía. En este discurso se pone de manifiesto sin duda la profunda preferencia de Heródoto por la democracia existente en Atenas, aunque lo hace por así decirlo indirectamente: mencionando a la vez los argumentos que se daba en contra de este régimen (Cf. el discurso en Heródoto, Los nueve libros de la historia. Buenos Aires; Hyspamérica, 1985; I, pp. 241-244).
Mucha más decidido es el elogio de la democracia ateniense en el célebre discurso en honra de los caídos en la guerra del Peloponeso que se encuentra en la Historia de la misma escrita por Tucídides. Allí es historiador pone en boca del estadista las siguientes palabras:
"Tenemos un régimen de gobierno que no envidia las leyes de otras ciudades, sino que más damos ejemplo para otras que somos imitadores de los demás. Su nombre es democracia, por no depender del gobierno de pocos, sino de un número mayor; de acuerdo con nuestras leyes, cada cual está en situación de igualdad de derechos en las disensiones privadas, mientras que según el renombre que cada uno, a juicio de la estimación pública, tiene en algún respecto, es honrado en la cosa pública; y no tanto por la clase social a que pertenece como su mérito, ni tampoco, en caso de pobreza, si uno puede hacer cualquier beneficio a la ciudad, se le impide por la oscuridad de su fama" (Historia de la guerra del Peloponeso. Madrid: Hernando, 1952; I, p. 255)
Por su parte Demócrito de Abdera escribe:
"La pobreza en una democracia es preferible al así llamado bienestar en las autocracias, del mismo modo como es (preferible) la libertad a la esclavitud"
(B 251, en G. Ibscher, Demócrito. Lima: San Marcos, 1984; T. II, p. 500)
Los principios fundamentales de la democracia ateniense son, según G. Glotz, la libertad y la igualdad ante la ley y para hablar.
"La libertad individual es absoluta. Dado que Solón prohibió garantizar una deuda con la persona del deudor, este principio adquiere una extensión sin límites.
Ningún ciudadano, bajo ningún pretexto, puede ser esclavizado ni sometido a ninguna forma de esclavitud, ni condicional ni temporal. El apremio físico no existe ni en provecho del Estado ni de los particulares. Con la responsabilidad individual pasa, más o menos, lo mismo"
(La ciudad griega. México: Uteha, 1957; p. 108)
En cuanto a la igualdad, consiste en la isonomía: en la igualdad ante la ley, y en la isegoria, o sea en la igualdad o derecho de poder hablar.
"Esto motivó que, aun habiendo títulos de nobleza, se pasara por alto el nombre la familia y que todo ateniense indistintamente uniera a su nombre individual el de su demos. Cuando más, las gentes de linaje se daban el gusto de recordar el nombre de su padre, pero nunca mencionaban el de su genos, y al más ilustre de los Alemeónidas se le designa con el nombre de Pericles, hijo de Jantipo, del demos de Colargos. Con este ejemplo vemos que, aunque las grandes familias conservan todavía suficiente prestigio, como para proporcionar un jefe al partido democrático, el Estado no hace distinciones ni preferencias; ante él todos los individuos son iguales" (Id., p. 109)
No obstante, Glotz recuerda que no se debe olvidar que, si juzgamos a la democracia ateniense no por sus principios sino por las personas beneficiadas y desde nuestro punto de vista moderno, resultaba entonces una especie de aristocracia, ya que los ciudadanos eran una especie de minoría, al lado de la cual había muchos esclavos y metecos (Id., p. 108).
3) Demócrito
Demócrito nació hacia el año 400 en Abdera, ciudad tracia, y estuvo una vez en Atenas según su propio testimonio (frag. 116: "Vine a Atenas y nadie me reconoció"). Fue uno de los principales representantes de la escuela atomista. En su obra las consideraciones éticas tienen un lugar muy destacado.
En Demócrito la ley y la justicia ya no poseen la dimensión cósmica con la que aparecían en sus predecesores, sino que se refieren tan sólo al mundo humano. Escribe: "Someterse a la ley y al que ejerce autoridad y al más sabio es decoroso" (Frag. B 46, en: G. Ibscher, Op. cit., II, p. 450). La función de la ley es, según nuestro autor, posibilitar la convivencia humana:
"Las leyes no impedirían que cada cual viva su vida según su propia norma, si nadie hiciese daño a nadie; ya que la envidia produce el comienzo de la discordia".
(B 245; Id. p. 498)
Las ventajas de la ley sólo las puede percibir quien lo obedece:
"La ley quiere beneficiar la vida de los hombres, siempre y cuando ellos estén dispuestos a recibir sus beneficios; ya que sólo a los que acatan la ley, ésta les enseña su bondad inherente" (B 248; Id., p. 498)
En forma semejante, Demócrito concibe la justicia únicamente como el deber humano que obliga no sólo a hacer algo sino además a evitarlo. Lo justo es hacer lo que se debe, lo injusto consiste no solamente en hacer lo que se debe sino en evadirlo" (B 256, Id., p 456). Una de las obligaciones que impone la justicia es proteger activamente a quienes pudieran padecer una injusticia:
"Se debe proteger a los que están sufriendo una injusticia, y no admitir que suceda:
esto es lo justo y lo (moralmente) bueno. Lo contrario es lo injusto y (moralmente) malo" (B 261; Id. p. 456).
Lo anterior lleva a Demócrito a prevenir al hombre frente a las acciones injustas, pero a la vez a recomendar defenderse ante los agravios que le puedan inferir otros: "Lo prudente: protegerse de una posible acción injusta; lo indolente: no defenderse de una injusticia sufrida" (B 193; Id., p. 456). Anticipándose a Sócrates, nuestro autor llega a escribir lo siguiente: "Más desdichado el que comete que el que recibe una injusticia" (B 45; Id, p. 456).
4) La antítesis entre la fysis y el nomos y el derecho del más fuerte en tiempo de los sofistas
La noción de fysis significa dentro de pensamiento presocrático la naturaleza en el sentido de lo que se ha originado o surgido de por sí, y en cierta manera equivale a la de lo que es. El nómos es en cambio el uso, la costumbres o convención o la ley. Antes del siglo V no se percibe entre ambos términos una antítesis, sino en todo caso una cierta oposición de la que Félix Heinimann ha encontrado antecedentes (Cf. su libro Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griegischen Denken des 5. Jahrhunderts. Darmstadt: Wiss. Buch-gesellschaft, 1972; esp. pp. 42. 42-109). Esta antítesis no se circunscribe al dominio filosófico, ético o político; así por ejm. la hallamos en el escrito Sobre la dieta atribuido a Hipócrates y procedente en todo caso el siglo V a. C. Allí leemos:
"La costumbre (nómos) la establecieron los hombres por sí mismos, sin conocer el objeto acerca del cual la establecieron, mientras la naturaleza (fysis) de todas las cosas la ordenan los dioses; y lo que establecieron los dioses permanece siempre justo".
(Cit, por Guido Fassó, Historia de la filosofía del derecho. Madrid: Pirámide, 1996; T. I, p. 32)
Pero en el siglo V se empieza a generar una genuina antítesis entre nómos y fysis sobre todo gracias a la acción del movimiento sofístico, que se interroga sobre si los dioses existan por fysis -por naturaleza- o sólo por nómos -es decir, por convención sobre si las instituciones políticas sean producto de una necesidad natural o sólo de la costumbre; sobre si la división entre razas exista por fysis o por nómos; sobre si la igualdad entre individuos y naciones sea natural o convencional, etc. (la enumeración anterior procede de W.K. Guthrie, The Sophists. Cambridge: Cambridge University Press, 1971; pp. 57-58). Algunos autores se inclinan por la primacía del nómos y otros de la fysis. Examinemos algunas posiciones al respecto -siguiendo al citado Guthrie-, indicando ante todo que la antítesis parece hallarse primero en Arquelao, un discípulo de Anaxágoras, quien tiene su florecimiento hacia el año 450 a.C. A Arquelao se le atribuye en efecto haber opinado que "lo justo y ki vergonzoso (lo injusto) no existen por naturaleza sino por convención" (Kirk/Raven, Los filósofos presocráticos. Madrid: Grados, 1969; p. 155).
Es en Protágoras en quien primero encontramos expuesta con todo detalle la antítesis entre la fysis y el nómos y una toma de partido por éste en relación al origen de la justicia. En el diálogo platónico que lleva su nombre, Protágoras, este sofista aparece contando un mito en relación al origen de la cultura y la virtud política. Relata que los dioses modelaron a los seres en general con tierra, fuego y otras sustancias y que luego encargaron a Prometeo y Epimeteo que les distribuyeran las cualidades que debían poseer. Primero puso manos a la obra Epimeteo dando a unos fuerza, a otros rapidez, a éstos un gran tamaño y a aquéllos la capacidad de volar, y lo hizo manteniendo un equilibrio entre estas facultades. Olvidó sin embargo a los seres humanos, quienes estaban descalzos, desnudos y desarmados. En estas circunstancias llegó Prometeo, quien para compensar esta situación robó del taller de Hefesto el fuego y del de Atenea las artes dándoselas a los seres humanos. Pertrechados de esta manera, los humanos vivieron primero dispersos y luego, cuando se trataron de reunir y fundar ciudades para defenderse de los animales, no lo pudieron hacer, porque reñían entre sí al carecer del arte de la política patrimonio de Zeus. Preocupado éste porque la especie humana estaba en riesgo de desaparecer, ordenó a Hermes que trajera a los hombres el pudor y la justicia a fin de que en las ciudades reinaran la armonía y lazos creados por la amistad. Y le previno que, si las otras artes estaban desigualmente distribuidas por naturaleza, así por ejm. la medicina, la arquitectura o el de tocar la flauta, el pudor y la justicia, que están relacionados con la virtud política, fueran implantados entre todos los hombres, ya que si solamente los tuvieran algunos las ciudades no podrían subsistir. Y además estableció esta ley: que todo ser humano incapaz de tener parte en la justicia y el pudor debía ser condenado a muerte como una plaga para la ciudad. Protágoras concluye que, por lo tanto, la disposición para la justicia se encuentra repartida entre todos los seres humanos y que no es un producto de la naturaleza ni de la casualidad, sino que es una virtud que puede enseñarse; lo que se observa del sentido del castigo: no se lo aplica en razón del pasado -porque lo hecho está-, sino del futuro: para prevenir la repetición de las faltas. Conforme a Protágoras es pues claro que la justicia existe en los seres humanos no por naturaleza desde un comienzo, sino sólo como una disposición a formar una costumbre que puede enseñarse y requiere esfuerzo (lo anterior según el Protágoras 320 d - 328 d). Lo recalca en uno de sus fragmentos: "La instrucción exige aptitudes naturales y trabajo. La enseñanza debe comenzar desde la juventud" (DK 3).
Otro autor contemporáneo de los sofistas en quien encontramos expuesta una posición realista en favor de la tesis de que la justicia no es algo que se dé por naturaleza sino por convención, estando determinada por los intereses, es en el gran historiador Tucídides. Está presentada en el así denominado "diálogo de Melos" que ocupa los capts. 84 al 116 de L. V de la Historia de la Guerra del Peloponeso. En el año 416 a.C., los atenienses, apoyados por sus aliados de la isla de Quíos y de Lesbos, organizaron una expedición contra los melios a los que acusaban de adoptar una actitud neutral favorable a los lacedomonios. Antes de empezar las hostilidades, una delegación ateniense parlamentó ante los magistrados y la minoría de los melios, tratando de convencerlos de integrar a la isla de Melos en su confederación. Les dijeron que no emplearían argumentos morales, y que tampoco ellos debían usarlos, ya que ambos sabían que la categoría de lo justo sólo opera cuando hay un equilibrio de fuerzas: en otro caso, los fuertes hacen lo que su propia fuerza les permite, mientras los débiles ceden. Constreñidos de esta manera a prescindir de los argumentos fundados en la justicia y a atenerse a los basados en el interés, los melios buscaron, así como los atenienses intentaban convencerlos de someterse a su propia conveniencia, de instruir a su vez a sus interlocutores de lo que desde su perspectiva era provechoso para ambos: para sí mismos e igualmente para los atenienses. El problema era que los intereses de los dos bandos parecían no coincidir. Posteriormente (capt. 104 ss.) los melios reintroducen consideraciones de tipo moral señalando que, como son hombres justos que se oponen a otros injustos, confían en que los dioses no les envíen el peor azar (tyje; la idea es: ya que ésta depende de los dioses). A lo que los atenienses responden que creen que lo divino y lo humano están movidos por una necesidad natural que hace que domine quien es superior. Pero esto, como comenta Alfonso Gómez-Lobo ("El diálogo de Melos y la visión histórica de Tucídides", en: Nova Tellus. México, N° 7, 1987; pp. 19-20), es doxa u opinión; los atenienses saben de seguro que el dominio del más fuerte es nómos: uso costumbre o quizás hasta ley, a la que no han hecho sino que han encontrado o meramente aplican. Además, los espartanos no va a ayudar a los melios, ya que, como todos los pueblos, "consideran honrosas las cosas que les agradan y justas las que les convienen". Esta es su costumbre y pensar que apoyarán a los melios es una doxa infundada. En resumen, la argumentación de los atenienses se apoya en el axioma de que por una necesidad natural el fuerte domina al débil (Gómez-Lobo). La justicia es sólo una costumbre guiada por los intereses.
Un tercer ejemplo, de una posición según la cual la adhesión a la justicia es sólo nómos es la del sofista Tasímaco y expuesta en el Libro I del diálogo platónico La República. para Trasímaco justo es el interés del más fuerte (338 c). Explicando su punto de vista señala que lo justo es lo que se hace en interés del gobierno constituido, ya sea que se trate de una tiranía, una aristocracia o de una democracia. El gobierno constituido es el que tiene el poder, de modo que justo es, como ya dijimos, el interés del más fuerte (338 e 339 a.) A la objeción de Sócrates de que el arte de gobernar no lleva al gobernante a ordenar lo mejor para sí mismo sino para los gobernados, responde Trasímaco que el gobernante se comporta con respecto al gobernado no como el médico con respecto al enfermo (anteponiendo los intereses de éste a los suyos propios), sino como el pastor frente a las ovejas: las cuida en provecho propio. Para él la injusticia es algo más fuerte, más libre y más dominador que la justicia (344 c.). En opinión de Trasímaco la injusticia es prudencia (eubolía) y la justicia es generosa inocencia. Los injustos son quienes son capaces de realizar una injusticia completa sometiendo a su poder ciudades y pueblos. Ante esta respuesta Sócrates confiesa que lo ha dejado en suspenso que su oponente ponga a la injusticia como parte de la virtud y de la sabiduría, y a la justicia entre los contrarios a ésta. En este contexto no interesa exponer la refutación de Sócrates que sigue a continuación.
Posteriormente, a comienzos del L. II de La República intervienen los acompañantes de Sócrates, Glaucón y Adimanto, y el primero dice que su refutación de trasímaco no los ha convencido. En efecto, para el común de las gentes cometer injusticia es por naturaleza un bien y sufrirla un mal. Es sólo por la costumbre y la ley que la gente llama legal y justo a lo que la ley prescribe. La justicia no es sino el término medio entre dos extremos: el mayor bien es no sufrir un castigo y el mayor mal no poder defenderse de la injusticia que se sufre. A diferencia de Sócrates, quien cree que la justicia es un bien en sí mismo y por sus consecuencias, Glaucón expone que según la communis opinio la justicia es un bien que no es agradable en sí mismo, sino sólo por sus consecuencias. Quienes la practican la llevan a cabo contra su voluntad: como algo necesario, pero no como un bien: las personas obrarían injustamente si por ellas fuera: si no se supieran observadas y presionadas por los otros. De otro lado, la vida del injusto es más feliz y fácil que la del justo: sólo deberá aparentar ser bueno sin serlo en realidad; en cambio, el justo deberá aparentar y ser justo a la vez. Argumentos a los que Adimanto agrega otros más: apreciamos en nuestros juicios sobre los actos justos no a la justicia en sí misma, sino la consideración moral de los otros que de aquí resulta, o el favor de los dioses que esperamos como recompensa a nuestros actos justos. En fin de cuentas lo que aquí importa es el parecer ser justo ante los dioses y los hombres y no el ser realmente justos. Tampoco aquí nos referiremos a la exposición subsecuente de Sócrates, que consiste en su opinión (o sea en la de Platón) sobre la justicia, a la cual consideraremos después. En resumen, tanto para Trasímaco como según las argumentaciones de Glaucón y Adimanto, quienes firman hablar como advocati diaboli, la justicia no es algo natural sino puramente convencional.
Veamos ahora el punto de vista de quienes se inclinan por la fysis atacando que la justicia se deba sólo al nómos. Lo hacen desde dos puntos de vista que pueden ser denominados el selfish o individualista y el humanitario" (W.K.C. Guthrie, The Sophists. Cambridge: Cambridge University Press, 1971; p. 101).
La posición individualista puede ser ejemplificada con la figura de Calicles tal como la presenta Platón en el Gorgias, para quien la fysis es el derecho del más fuerte:
"Según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. Por consiguiente, la establecen mirando por sí mismos y por su propia utilidad, y disponen las alabanzas y determinan los vituperios... Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría, y a esto llaman cometer injusticia; pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra por todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el modo en que se distingue lo justo, a saber que el más fuerte domine el más débil y tenga ventaja. En efecto, ¿en qué clase de justicia se fundó Jerjes para hacer la guerra a Grecia o su padre a los escitas e igualmente otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y también, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza; quizás, ciertamente, no con arreglo a la ley que nosotros establecemos..." (438 b-e; subrayado nuestro)
Como un ejemplo de la posición humanitaria Guthrie cita la opinión de Antístenes, el moralista cínico, para quien "el hombre sabio será guiado en sus actividades como ciudadano no por la ley establecida sino por la de la areté" (Op. cit., p. 117).
La exposición anterior puede haber mostrado cómo se alejan entre si la fysis y el nómos en la época de los sofistas, el siglo V a C., llegando a constituir una auténtica antítesis.
5) Sócrates
Sócrates nació en un barrio suburbano de Atenas hacia el 470/469 a.C. y fallecido el año 399 a.C., luego de ser sometido a juicio y condenado a muerte. Aunque pudo huir no lo quiso hacer y debió la cicuta, pena que le había sido impuesta.
Según Alfonso Gómez-Lobo es muy difícil reconstruir la ética de Sócrates por un problema de fuentes Sócrates mismo no escribió nada, sino que conocemos sus enseñanzas a través de los testimonios de Platón, el más confiable, de Jenofonte, muy limitado, y el de Aristófanes, claramente tendencioso; y porque las proposiciones socráticas no tienen un fundamento natural ni derivan de un sistema metafísico -como las de Aristóteles- sino que son presentadas en medio de una refutación a sus interlocutores (Cf. su libro La ética de Sócrates México: FCE, 1989, al cual seguiremos).
Para Sócrates jamás se debe cometer una injusticia (Critón, 49 b 8), porque hacerlo es siempre malo y vergonzoso (Critón, 49 b 4-6). Ello, porque sabemos que lo malo y vergonzoso no debe hacerse. A veces se considera que la injusticia es un acto de retribución a una injusticia padecida, pero no debe obrarse así porque, como acabamos de decir, jamás debemos llevar a cabo algo injusto. Por obrar injustamente hay que entender el "dañar o producir un mal a los seres humanos" (Critón, 49 c 7-8).
Según Sócrates los acuerdos, si son justos, hay que cumplirlos: sería injusto no hacerlo. En este sentido, si él huyera las leyes le podrían decir:
"Dime, Socrates, ¿qué tienes en mente hacer? Con este acto que proyectas, ¿qué otra cosa intentas sino hacernos parecer, por cuanto está de tu parte, a nosotras las leyes y a toda la ciudad, o te parece aun posible que subsista y no se arruine aquella ciudad, donde las sentencias dictadas, lejos de tener validez, son burladas o infringidas por los particulares? ¿Qué responderemos a esta pregunta, Critón, y a otra parecidas? Un hombre cualquiera, y especialmente un orador político, podría alegar muchas razones en favor de esta ley que nosotros violamos: la ley que manda cumplir las sentencias dictadas. ¿O les diremos que procederemos así porque la ciudad nos ha tratado injustamente y no falló el pleito en justicia? ¿Les diremos eso o qué diremos?" (50 b - c).
Gómez-Lobo señala que se ha sostenido que el argumento de Sócrates es consecuencialista o sea que invoca las malas consecuencias últimas de un acto como criterio único para declarar que es ilícito; o que opera por universalización: la violación de la ley por un individuo es inmoral, porque si todos violaran la ley ésta se destruiría y con ella también la pólis. Acepta que en esta argumentación hay un elemento de universalización en el sentido preciso de que si fuera lícito que Sócrates escape, también lo sería que escape cualquier otro ateniense apresado y juzgado por motivos semejantes, pero no que se trate de un argumento consecuencialista: las consecuencias buenas o malas para los demás no son el único criterio para determinar la moralidad del acto. Este es inmoral más bien por su propósito, como se ve de la pregunta que formulan las leyes a Sócrates ¿qué tienes en mente hacer?, o sea: ¿cuál es tu intención?
"Lo que él intenta hacer es invalidar una decisión judicial y esto es ya destruirla. El daño no se producirá sólo en el futuro como una consecuencia de lo actuado, sino que el acto mismo que habría de intentar Sócrates consistiría en causar daño. Acontece por cierto que ese daño se hace más patente y visible cuando se transforma en una práctica generalizada, pero se realiza ya en un acto singular" (La ética de Sócrates, p. 88)
En suma, son los actos mismos y no sus consecuencias eventuales los que llevan consigo su calidad moral; si escapar de la cárcel consiste en producir un daño y si siempre es injusto producir un daño, entonces se sigue que es injusto escapar. Posteriormente, las leyes agregan lo siguiente a Sócrates:
"Lo convenido por tí y por nosotras, ¿fue acaso esto, o no fue, más bien, que permanecerías fiel a las sentencias que la ciudad dictara?... "Vaya, dinos, ¿qué malnos reprochas a nosotras y a la ciudad para maquinar nuestra ruina? En primer lugar, ¿no fuimos nosotras quienes te trajimos al mundo y, por nosotras, tu padre tomó a tu madre y te engendró?...
Nosotras después de haberte traído al mundo, criado y educado y hecho participar lo mismo que a todos los demás ciudadanos de todos los bienes que podíamos, no obstante, proclamamos, haber dado licencia para que cualquier ateniense, una vez que haya sufrido el examen de ciudadanía y conozca el gobierno de la ciudad y a nosotras las leyes, puede, si no le agradamos, irse con sus cosas adonde quiera... Pero quien de vosotros opte por quedarse, viendo de qué manera hacemos justicia y administramos los demás asuntos del Estado, afirmamos sin más que éste se ha comprometido de hecho con nosotras a hacer cuanto le ordenemos" (50 d - 51 e).
Como Sócrates se ha quedado, es claro que existe un pacto entre él y la ciudad que no puede desconocer. Podría pensarse que esto es así por deber y que, por lo tanto, la ética socrática es deontológica, pero Gómez-Lobo no lo cree así. En su opinión, la pregunta de si sería justo que huyera surge como una consecuencia de la aceptación de ciertos principios, el primero de los cuales es: "No es la vida la que debe ser valioso por sobre todo, sino la buena vida". Y la vida es buena cuando es noble y es justa.
"Lo que todo agente debe hacer es tratar de procurarse el máximo de bienes. Esto es lo que en definitiva se quiere decir con la expresión "la buena vida". Aquí vida es la racional, lo máximamente humano"
(Gómez-Lobo, p. 95).
La ética de Sócrates no es pues deontológica, ni tampoco teleológica: no define lo recto como lo conducente al fin o felicidad, sino que las excelencias o virtudes son aquello mismo en que la felicidad consiste.
Consideración final
Si ahora volvemos la mirada hacia atrás percibiremos un panorama totalmente cambiado. En Homero no existen una noción del derecho y la justicia tal como nosotros las entendemos. Ambas aparecen en Hesíoso y luego en Solón, pero la ley se la entiende aquí como un fenómeno tan natural como todos los otros fenómenos y la naturaleza es comprendida de su lado a la luz del principio retributivo.
La concepción del mundo y de la pólis de la Grecia prefilosófica hizo crisis en los siglos VII y VI a. C. por múltiples razones y de esta crisis nació la filosofía. El teatro constituye otra respuesta en esta situación5. De allí que tanto la filosofía como el teatro griego ofrezcan diversas como el teatro griego ofrezcan diversas salidas a la crisis. Para ello recurrieron a reelaborar cada cual a su manera las viejas nociones del derecho y de la justicia. Por otro lado los atenienses se enfrentaron a la difícil situación generada organizando la democracia a la que insuflaron ideas que hasta ahora perviven como las de libertad e igualdad.
Pero la crisis fue profundizada por los sofistas que atacaron a la también vieja y fundamental noción de fysis en diferentes formas. Contra este ataque surge la figura de Sócrates cuyo pensamiento no es otra cosa que un nuevo tipo de respuesta filosófica, que busca preservar los viejos valores de la pólis. Su fidelidad a esta y a sus ideales -como el del respeto a la ley- la pagó conocidamente con su vida.
También la filosofía de Plantón y Aristóteles puede ser comprendida como otras dos respuestas diferentes a la crisis de la ciudad- estado griega6. Pero esta es otra historia que aquí no nos toca contar.
* Profesor de la Universidad de Lima (Perú)
1 V. el gran libro de Kelsen Sociedad y naturaleza Una investigación sociológica. Buenos Aires: Depalma, 1945.
2 En Areté. Lima, VI, 1, 1994: 135-141.
3 En: Vox Juris. Lima, 6, 1996: 293-315.
4 Lo anterior sobre todo según W. Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie ei den Griechen Francfurt: Surhkamp, 1978: 105 ss. También en los casos de las interpretaciones posteriores tendremos en cuenta los puntos de vista de Schadewaldt.
5 He estudiado el punto en mi artículo "¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? La cosmovisión náhuatl y el surgimiento de la filosofía", en: Búsquedas de la filosofía en el Perú de hoy. Cusco: Bartolomé de Las Casas. 1992: 161-207: esp. 176-202.
6 V. a este respecto la parte final del libro de H.-J. Krämer Areté bei Plato und Aristóteles. Heidelberg: Winter. 1959: esp. 354 ss.